【摘 要】
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作为"符号"与"物"的信仰物,本身具有多重的意义与质性纹理。中国民间大量信仰实践离不开神像一类的信仰物。以潮汕神像为例,一块木材成为受万人景仰的圣物,抑或被退神火化,重回自然,其社会生命历程不断展开。人们通过工艺与仪式进行物人互动,实现"灵性"的生产或消解。借用佛教"造像量度"的概念来探讨潮汕造像的"民间量度",可以发现工匠、委托者和村民三个群体对神像"灵性"的认知存在差异,造像知识、社会评价等成为影响人们对神像"灵性"认可的重要因素,"集体"观念时刻影响着不同群体的行动和
【基金项目】
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国家社科基金重大项目“中国宗教艺术遗产调查与数字化保存整理研究”(11&ZD185)阶段性成果.
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作为"符号"与"物"的信仰物,本身具有多重的意义与质性纹理。中国民间大量信仰实践离不开神像一类的信仰物。以潮汕神像为例,一块木材成为受万人景仰的圣物,抑或被退神火化,重回自然,其社会生命历程不断展开。人们通过工艺与仪式进行物人互动,实现"灵性"的生产或消解。借用佛教"造像量度"的概念来探讨潮汕造像的"民间量度",可以发现工匠、委托者和村民三个群体对神像"灵性"的认知存在差异,造像知识、社会评价等成为影响人们对神像"灵性"认可的重要因素,"集体"观念时刻影响着不同群体的行动和选择--人们共同塑造了神。同时,人与神像的互动是持续、主动、建设性的,通过持续性的供奉来确认个体在村落社会中"有份"。亦即,物一旦进入社会生活,便进入人与物、个体与集体之间"混融"的状态。这便是神像"灵性"被构建出来的过程。
其他文献
四部分类中的"故事"并不是一个文学概念,而是历史概念。明代以来,市民社会的发育壮大,民众精神生活的需求促成了"历史故事"向"文学故事"的转变。近代以来,传教士率先兴办儿童报刊,利用通俗白话故事进行宗教宣传,引起了爱国知识分子的警觉和重视。为了争夺文化市场,中国报刊纷纷以白话取代文言、故事取代小说,反复强化了故事作为一种叙事文类的公众印象。故事市场的充分发育引起了"五四"启蒙知识分子的高度重视,他们把它当作民俗文化的代表,从不同角度进入研究。周作人主张的童话研究与顾颉刚创立的故事研究范式之间
为舞蹈书写文字,无论描述抑或评论,向来不是件容易的事情,舞蹈表演的即时性和动作语言的非逻辑性,令舞蹈工作者对文论写作常常感到举步维艰。能将舞蹈艺术的感性思维,融合舞蹈的社会、历史、人文背景进行有效著述,是一名研究者应具备的基本技能。如果能将其深入浅出、条理分明地书写出来,不仅令业内专家认可,也能引导普通读者体会舞蹈艺术的生动性与科学性,这对研究者提出了更高的要求。
唐代《宣室志》中"韦思玄"故事与印度史诗《摩诃婆罗多》中"优腾迦与黑天"故事在核心母题与故事结构上存在明显的相似性,前者由后者传入中原后演变而成。"韦思玄"故事以道教"饵金液、求长生"为主题,但对"金液"的解释却与正统道教不同,反而与印度婆罗门教与发轫于伊朗的祆教对于神圣饮料"苏摩(豪麻)"的崇拜相似,其渊源可追溯至古印欧人所创造的印度-伊朗文明中对于神圣的迷幻蘑菇的信仰。魏晋至唐代,胡风大盛,"优腾迦与黑天"故事及"苏摩"崇拜在此时期经过西北丝绸之路与海上丝绸之路两条路线
在山西洪洞地方性神灵通天二郎的信仰人群中,"神灵后裔"作为传说生产的独立层级相当醒目,其身份资本对传说和信仰的形态塑造起极重要的引领作用。该群体由某些具有特别身份或能力的人物主导,对信仰资源展开激烈争夺。信仰资源随着权力关系的变更被再次分配,导致神灵后裔群体的内部分化。这种分化成为传说和信仰形态变异的层级性动力。通天二郎信仰尚处于发生期,相关的传说、庙宇、神像、庙会、仪式等形态均未完善。民俗精英在信仰发生期、稳定期皆有传说生产的具体展演,传说之外其他信仰资源的创设与变异也符合传说动力学"有意变异"
传世文献关于华夏精神中阴阳太极图说的起源问题,可谓聚讼纷纭。重新认知史前彩陶的神话图像,可为传世阴阳太极图说提供一种史前文化文本的文化资讯。河南省汝州市洪山庙村彩陶人祖纹瓮棺上的图案(距今6 500年)不仅展示了男性生殖崇拜,而且体现了阴阳交合而再生的灵魂观念,这意味着仰韶居民已经具备了阴阳二元结构的神话意识。在仰韶文化的大地湾类型、庙底沟类型,与马家窑文化的石岭下类型、马家窑类型,都出土了大量绘制阴阳二元结构的图案,这些图案与明代来知德所绘制的太极图几乎是相同的。大汶口文化、屈家岭文化、陶寺文化等出土的
喃都喝,又有"喃哆嗬""筚多喝"等名称,是一种曾经流行于岭南地区的类竹笛单簧气鸣乐器,至今已有一千多年的历史。它由竹管、卷筒和竹簧组成,吹奏时发出类似"喃""都""喝"的声音,喃都喝因此而得名。制作时选用长约30厘米、口径2厘米的竹管,一端削成发声簧片,中间开两个音孔,另一端用新采的露兜树叶卷成喇叭状作为共鸣腔,喇叭状卷筒尽量要新鲜且保持水分,制作使用时间久了以后音量变小,音色沙哑甚至发不出声音。
作为较为普遍存在的民间礼俗仪式,"喝满月酒"为民众实现人情和社会关系再生产提供重要场域。立足田野个案,对"喝满月酒"中的地方性民俗语汇、关系主体、席面座次安排及"随份子"等各要素进行"深描",讨论村落社会中"面子"的运作与人情关系再生产的内在关联,有助于深入理解村民通过各种礼俗仪式维系和勘定村落共同体及生活边界的内在逻辑。
对母题概念的界定与讨论始终是民俗学研究故事或叙事的一个核心问题。美国民俗学家丹·本-阿默思针对母题概念发表过多篇文章,最后提出了民俗中没有母题,而只有属于每个文化体系的内在象征的观点。本文通过中国的叶限故事等例子论证了这一观点,并进一步将此观点扩延到仪式象征的分析问题,继而提出,在分析仪式象征时要以最小有意义行为单元为分析前提,而不应将单一的仪式行为,或类似母题的结构上的最小单一符号,作为仪式分析的出发点。因为最小有意义行为单元是一系列行为,是一个行为群,是基于特定文化而形成的一个完整的象征意义符号,不能
"Folklore"中的"lore"很长时间被解释为"知识","民俗"这一概念从一开始就被当作底层社会的学问,呈现为用以分析的资料,而不是需要感受和经历的生活本身。于是,民俗学同其他人文社会科学一样,以分析、探讨和阐释为己任,而没有成为感受之学。民俗学知识与民俗生活知识分属于两种截然不同的话语体系,当地人拥有当地的民俗,却被学界排斥于民俗书写权限之外,因为他们不具有学者的身份。民俗书写主体的单一是一种常态,学者与当地人构成了固定的书写主体与对象客体的关系,几乎所有学院派的民俗书写都是在"
手工艺的知识生产有两层:一是围绕物质生产的实践性知识向编码知识的转化;二是围绕文本生产的手工艺文化与社会研究。在手工艺研究日趋从技艺本体转向了文化的研究背景下,从手工艺知识体系的分析出发,结合人类学的理论路径,探寻手工艺知识系统的特点及知识转化样态。通过对手工艺研究视角的比较和对相关文化人类学理论的评述,重点探讨结构人类学理论对手工艺文化研究的启示,并从自然结构、社会结构与符号结构三个维度建构出手工艺文化分析模型,探寻手工艺知识生产的文化范式。