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在坚船利炮轰开了大清帝国的大门之后，中国在一片水深火热中迈进了20世纪的大门。在这一背景下，如何学西方、如何合理地运用这些学来的知识成为一个在实践和理论层面都需要解决的问题。王国维同样在思考着这个问题，写作于20世纪初的《〈红楼梦〉评论》正是他用西方理论解释文本的一个重要尝试。
20世纪初，《红楼梦》研究先后出现了两个重要派别：索隐派和考证派。索隐派的中心论点是，《红楼梦》是一部清初政治小说，宣扬反清主义。而考证派则认为《红楼梦》其实是曹雪芹的自叙传。余英时将这两个派别称为红学研究史上的“典范”（余英时，红楼梦的两个世界，上海社会科学院出版社，2002），其意义之重大和影响之深远可见一斑。发表于1904年的《〈红楼梦〉评论》并不属于两支中的任何一支，重要性却依然不容忽视。余英时在两种“典范”之外，又专门对王国维做出了评价：“从文学的观点研究红楼梦的，王国维是最早而又最深刻的一个人。”（余英时，红楼梦的两个世界，上海社会科学院出版社，2002）王国维在《红楼梦》上的研究方法与两个主流派别有着明显的不同，而其以哲学和美学观点为理论基础，并在此基础上建立完整批评体系的做法，对于中国近现代美学研究的发展来说，具有深刻的意义。
选择、接受与疏离——《〈红楼梦〉评论》与叔本华哲学
1903年，王国维开始接触叔本华哲学，《意志及表象之世界》（今译作《作为意志和表象的世界》）“是岁前后读二过”（王国维，自序（一），中国文史出版社，1997），最终成为《〈红楼梦〉评论》立论的立足点。然而细察文本则可发现，王国维对叔本华哲学并非全盘吸收，而是对叔氏哲学做了一些微妙暧昧的改动。这些改动中或许就包含着中国近现代美学与西方思想交汇之际留下的缝隙。
《〈红楼梦〉评论》受《作为意志和表象的世界》影响之深仅从文章的结构关系上就可见一斑。《作为意志和表象的世界》的整体结构如下：第一篇？世界作为表象初论——认识论第二篇？世界作为意志初论——本体论第三篇？世界作为表象再论——美学第四篇？世界作为意志再论——伦理学
附录？康德哲学批判
这种四篇一余论的结构为《〈红楼梦〉评论》所继承，具体的章节标题为：一、人生及美术之概观二、红楼梦之精神三、红楼梦之美学上之价值四、红楼梦之伦理学上之价值
余论
《〈红楼梦〉评论》不仅在结构框架上与《作为意志和表象的世界》相同，主体部分相对应的篇章思想上也具有某种对应关系。而叔本华在这一著作中所阐发的几个重要观点如“（人的）本质就是落在痛苦的手心里的”（叔本华，作为意志和表象的世界，商务印书馆，1982）、原罪说、两种路径解脱说以及第三种悲剧说等都为王国维的论述所吸纳。然而下文所要讨论的是，作者做出了哪些调整或改动。
从文本出发，王国维对叔本华哲学思想做出的改易又可以概括为几类。第一种可称之为减略，即对叔本华哲学里一些关键概念的省略或者范围缩小。涉及这种情况的主要是两个概念——“理念”和“意志”。叔本华承继了柏拉图的“理念”概念，并将其发挥定义为意志原始的和唯一恰如其分的客体性，并提出“文艺的宗旨也是在于揭示理念”（叔本华，作为意志和表象的世界，商务印书馆，1982）。“理念”这个术语在西方文艺史上可谓有着极其重要的地位，但在《〈红楼梦〉评论》关于艺术的论述中，“理念”或概念相近的词却从不曾出现过。但王国维并非没有注意过这一概念，在他介绍叔本华哲学的著述《叔本华哲学及其教育学说》中，“理念”一词及其定义曾经被明确地翻译出来：
“若不视此物为与我利害之关系，而但观其物，则此物已非特别之物，而代表其物之全种。叔氏谓之曰‘实念’。故美之知识，实念之知识也。而美之中又有优美与壮美之别。”（王国维，叔本华哲学及其教育学说，中国文史出版社，1997）
而到了《〈红楼梦〉评论》中，“故美之知識，实念之知识也”这一环不见踪影，直接就进入了对“优美”和“壮美”区别的论述，并且对二者区别的论述中，在审美过程中或优美或壮美之物使人成为纯粹主体，透过个体看到理念这个过程也消失了，领悟美的对象变成了具体的“物”。对于这样一个有意的忽略，笔者只能做出这样的猜测：或许在王国维看来，就审美而言，并不需要一个非具体、非实体、超出时空的对象。
对于另外一个范围被缩小的概念“意志”，它作为世界的本质是叔本华哲学里最具创造性也是最核心的一个观点。在叔本华看来，意志就是一种全然盲目的冲动。世界万物都作为意志的客体化，从无机物开始，到植物、动物、人，客体化级别越高，这种冲动、欲望越强烈，表现越明显。
“宇宙一生活之欲而已！”（王国维，《红楼梦》评论，中国文史出版社，1997）
“若此物大不利于吾人，而吾人生活之意志为之破裂，因之意志遁去，而知力得为独立之作用，以深观其物，吾人谓此物曰壮美，而谓其感情曰壮美之情。”（王国维，《红楼梦》评论，中国文史出版社，1997）
如果说前一段虽然主要还是直接从人的生存层次上来下断言的，并非从本体导出来，但还稍有一些本体论意谓的话，后一段对意志概念的使用就更不是从本体论上讲，而只是作为世界本体的意志在人躯体中的体现。虽然叔本华有时也会使用意志在这个层面上的意义，但这并不是精髓所在。纵观《〈红楼梦〉评论》全文，我们可以说，意志作为世界本质的这个在叔本华哲学里最重要的层面确乎是被忽略，起码是轻描淡写而过的。
此外，王国维对叔本华的一套理论也有一些增补或扩充。叔本华认为，人生就像在痛苦和空虚无聊间摆动的钟摆，也就是欲望的不能满足和已满足都让人痛苦，而王国维进一步提出，在从欲望的产生到得到满足的这个过程，就是努力满足欲望的过程也是痛苦的，其悲观意味更胜一筹。而王国维做出的另一个补充是，人的堕落尘世也是意志自由在现象界的一种体现：
“此可知生活之欲之先人生而存在，而人生不过此欲之发现也。此可知吾人之堕落，由吾人之所欲，而意志自由之罪恶也。”（王国维，《红楼梦》评论，中国文史出版社，1997） “此豈独宝玉一人然哉？人类之堕落与解脱，亦视其意志而已。”（王国维，《红楼梦》评论，中国文史出版社，1997）
而叔本华只是把人之诞生看成是意志的结果或者意志的自我肯定的结果。这一处补充略显怪异。或许王国维在这里想表达的是原罪的意味，但是如果真按其所说，存在人“欲”诞生，或者在小说里对应的是那块玉石“欲”入世这个过程，应是意志受到动机支配的结果。这恰好说明意志不是自由的，何以能解释为人来到这世上也是自由选择的结果呢？退一步说，即使说意志是先在的，生殖繁育也只是如叔本华所言是上一代人的意志强烈的自我肯定的结果，如何能指责说是因为下一代人的欲望？从文本和之前的分析中，我们也看出王国维在使用意志这个概念时，是没有完全站在本体的角度上去考虑的。在上面引文的第二段里，“人类之堕落与解脱，亦视其意志而已”，这里用了代词“其”，结合语境，很明显，说的是体现在人躯体中的意志而非世界本体的意志。综上所述，王国维这一补充实际上是在为他后文说宝玉的玉就是欲望之“欲”服务的，有削足适履的嫌疑。
第三点补充是王国维在“西学中用”分析文本时提出的最有震撼力的观点，也是对叔本华哲学里一个漏洞的重要设难：一人之解脱，无法带来世界之解脱，即使是叔本华举证的佛陀和耶稣也无法做到以一人之力度化众生。王国维认为，既然世界皆一意志，一个人的意志就是万物的意志，同时万物意志也可以是某个个人的意志，那么就算我一个人的意志拒绝成功了，只要万物尚有一意志没有得到拒绝，那个人就依然是不得而解脱的。如果说叔本华是个悲观主义者，那么王国维的悲观情绪已远超叔本华。
从文章讨论内容的整体来说，其范畴也被缩小。王国维提出，艺术之美优于自然之美，还有因历尽痛苦而走向解脱的方式才是文学的方式和艺术的方式，走向美术式的解脱的人才可为主人公这些说法在叔本华那里都是没有得到说明的，是王国维的个人观点。从这种变动大致可以看出，王国维是一直在试图把讨论的范畴从涉及本体论的哲学缩小到审美的范畴上的，包括虽然他在强调如果没有伦理学价值而只有美学价值，《红楼梦》就不能算得上一部顶尖作品，但对于据他所称给我们伦理学意义启示的宝玉的解脱，他也是首先非常看重这种解脱方式的美学价值的。而王国维对讨论范畴的限定，也在相当程度上影响了它对部分概念和思想的增删。
对《〈红楼梦〉评论》的质疑与商榷
王国维在引入叔本华思想时所经历的选择、接受与疏离的过程，导致很难避免削足适履或者误读误解的情况出现。对于王国维这一将西方理论应用到中国文本里的尝试，有两处受到了较多的质疑。首先是通灵宝玉的内涵问题。王国维认为，“所谓玉者，不过生活之欲之代表而已矣。”（王国维，《红楼梦》评论，中国文史出版社，1997）也就是说，玉石代表了欲望。从小说中看，诸如宝玉砸玉以及和尚交还失玉却被宝玉拒绝等情节，这里面的玉确实可以从欲望来理解，但在其他情节中，这一论点就未必成立了。叶嘉莹就举证第二十五回里“那宝玉原是灵的，只因声色货利所迷，故此不灵了”一句来反驳王国维之说，并提出“如果‘宝玉’在《红楼梦》中果有象喻之意，则其所象喻的毋宁是本可成佛的灵明的本性，而绝非意志之欲”（叶嘉莹，王国维及其文学批评，河北教育出版社，1997），也可为一说。事实上，很难想象曹雪芹在写作小说时，一定有一个“玉”要代表什么的观念，“玉”在小说里的内涵应是丰富的、多重的。王国维因为“玉”“欲”音相同而造出这一段联系，还是比较勉强的。
另外一个问题关涉到《红楼梦》的主旨，也算是《红楼梦》评论的中心论点问题。王国维认为，这是一部讲苦痛与解脱的杰作。然而，不管是从《红楼梦》的开篇，还是从“悲金悼玉的红楼梦”一曲里，我们得出的都是这样的理解：小说的主要目的还是在于悲怀感悼一段岁月和一群人。叶嘉莹也说：
如果按静安先生所说，则宝玉之解脱竟然大似西方之宗教性喜剧，这与全书的悼念追怀的口吻也显然有所不合。（叶嘉莹，王国维及其文学批评，河北教育出版社，1997）
这一评点可谓一语中的。从小说来看，虽然宝玉是终得解脱，可是整个基调依然有浓重的悲哀的气息，甚至可以这么说，似有一种不以解脱为解脱的情绪。所以王国维先生把《红楼梦》的主旨立于苦痛与解脱，尤其赞扬解脱一节之价值，是与文本的思想色彩脱节的。对于此种情形，有学者分析道：
“解脱确实是《红楼梦》的主题。但细读《红楼梦》，就会深切地感到这只是主题之一，而且并不是最重要的一个，《红楼梦》的主要意旨在于怀念，……当然，怀念与解脱也许可以看作《红楼梦》中两个互为依存的主题……所以王国维把解脱几乎当成了《红楼梦》的惟一主旨，是他过于沉溺于自身痛苦中产生的偏颇之见。”（王攸欣，选择·接受与疏离：王国维接受叔本华、朱光潜接受克罗齐美学比较研究，生活·读书·新知三联书店，1999）
1904年，大清王朝风雨飘摇，有志之士探寻救国图存之路相继以失败告终，使人觉得前路茫茫。性本忧郁的王国维也在这些有志之士中，他的想法是从了解西方哲学这一思想基础开始，在哲学的基础上再去建构新道德、新学问乃至整个新世界。王国维在文章里体现出来的对叔氏哲学的疏离和接受都需要置于这一背景下去理解。王国维用叔氏哲学解读《红楼梦》之举，正是他欲以西方哲学之基础建构中国新学问的一种尝试，用中性的“欲望”的概念去解读文本，在之前的中国文学批评史上，绝对是一个令人匪夷所思的事情。但在这个过程中，说是王国维逃脱不出传统深远的影响也好，说是他对美学的偏好使他在《红楼梦》这个具有高度艺术性的文本里不能坚持初衷也好，最终导致他抽走了这个哲学基础里最基础最底层的本体论层面上的东西，而更多地停留在讨论表象的层面。然而，现实的痛苦和个性的缘故使他虽然抛弃了那个本体，却无法抛弃那个本体的延伸，无法放开由那个本体引申出的痛苦和解脱之说，这种痛苦和悲观达到了一个如此深的地步，以致他沉溺于解脱的可能时又从叔氏哲学里推出来的解脱实际上不可能实现而深深困扰。正是这千头万绪纠缠在一起，才诞生出这样一个文本，它有着西方理论的外壳，却有着一个杂合的内核，这一中国文学批评史上的首次尝试，因为要坚定西方哲学作为思想基础而不得不强把一些意涵丰富的文本成分单一化，或把并非主调的内容加以突出，因为要保证理论能与文本相合并把审美层面的解读放在第一位，不惜对理论本身进行甚至达到了伤筋动骨地步的改易。或许可以说，《〈红楼梦〉评论》表达的并非是叔本华，也并非是《红楼梦》，而是王国维，是在历史转折期的王国维，作为中国美学大家的王国维，在生、死和欲望中挣扎的王国维。
（作者单位：中国人民大学文学院）
20世纪初，《红楼梦》研究先后出现了两个重要派别：索隐派和考证派。索隐派的中心论点是，《红楼梦》是一部清初政治小说，宣扬反清主义。而考证派则认为《红楼梦》其实是曹雪芹的自叙传。余英时将这两个派别称为红学研究史上的“典范”（余英时，红楼梦的两个世界，上海社会科学院出版社，2002），其意义之重大和影响之深远可见一斑。发表于1904年的《〈红楼梦〉评论》并不属于两支中的任何一支，重要性却依然不容忽视。余英时在两种“典范”之外，又专门对王国维做出了评价：“从文学的观点研究红楼梦的，王国维是最早而又最深刻的一个人。”（余英时，红楼梦的两个世界，上海社会科学院出版社，2002）王国维在《红楼梦》上的研究方法与两个主流派别有着明显的不同，而其以哲学和美学观点为理论基础，并在此基础上建立完整批评体系的做法，对于中国近现代美学研究的发展来说，具有深刻的意义。
选择、接受与疏离——《〈红楼梦〉评论》与叔本华哲学
1903年，王国维开始接触叔本华哲学，《意志及表象之世界》（今译作《作为意志和表象的世界》）“是岁前后读二过”（王国维，自序（一），中国文史出版社，1997），最终成为《〈红楼梦〉评论》立论的立足点。然而细察文本则可发现，王国维对叔本华哲学并非全盘吸收，而是对叔氏哲学做了一些微妙暧昧的改动。这些改动中或许就包含着中国近现代美学与西方思想交汇之际留下的缝隙。
《〈红楼梦〉评论》受《作为意志和表象的世界》影响之深仅从文章的结构关系上就可见一斑。《作为意志和表象的世界》的整体结构如下：第一篇？世界作为表象初论——认识论第二篇？世界作为意志初论——本体论第三篇？世界作为表象再论——美学第四篇？世界作为意志再论——伦理学
附录？康德哲学批判
这种四篇一余论的结构为《〈红楼梦〉评论》所继承，具体的章节标题为：一、人生及美术之概观二、红楼梦之精神三、红楼梦之美学上之价值四、红楼梦之伦理学上之价值
余论
《〈红楼梦〉评论》不仅在结构框架上与《作为意志和表象的世界》相同，主体部分相对应的篇章思想上也具有某种对应关系。而叔本华在这一著作中所阐发的几个重要观点如“（人的）本质就是落在痛苦的手心里的”（叔本华，作为意志和表象的世界，商务印书馆，1982）、原罪说、两种路径解脱说以及第三种悲剧说等都为王国维的论述所吸纳。然而下文所要讨论的是，作者做出了哪些调整或改动。
从文本出发，王国维对叔本华哲学思想做出的改易又可以概括为几类。第一种可称之为减略，即对叔本华哲学里一些关键概念的省略或者范围缩小。涉及这种情况的主要是两个概念——“理念”和“意志”。叔本华承继了柏拉图的“理念”概念，并将其发挥定义为意志原始的和唯一恰如其分的客体性，并提出“文艺的宗旨也是在于揭示理念”（叔本华，作为意志和表象的世界，商务印书馆，1982）。“理念”这个术语在西方文艺史上可谓有着极其重要的地位，但在《〈红楼梦〉评论》关于艺术的论述中，“理念”或概念相近的词却从不曾出现过。但王国维并非没有注意过这一概念，在他介绍叔本华哲学的著述《叔本华哲学及其教育学说》中，“理念”一词及其定义曾经被明确地翻译出来：
“若不视此物为与我利害之关系，而但观其物，则此物已非特别之物，而代表其物之全种。叔氏谓之曰‘实念’。故美之知识，实念之知识也。而美之中又有优美与壮美之别。”（王国维，叔本华哲学及其教育学说，中国文史出版社，1997）
而到了《〈红楼梦〉评论》中，“故美之知識，实念之知识也”这一环不见踪影，直接就进入了对“优美”和“壮美”区别的论述，并且对二者区别的论述中，在审美过程中或优美或壮美之物使人成为纯粹主体，透过个体看到理念这个过程也消失了，领悟美的对象变成了具体的“物”。对于这样一个有意的忽略，笔者只能做出这样的猜测：或许在王国维看来，就审美而言，并不需要一个非具体、非实体、超出时空的对象。
对于另外一个范围被缩小的概念“意志”，它作为世界的本质是叔本华哲学里最具创造性也是最核心的一个观点。在叔本华看来，意志就是一种全然盲目的冲动。世界万物都作为意志的客体化，从无机物开始，到植物、动物、人，客体化级别越高，这种冲动、欲望越强烈，表现越明显。
“宇宙一生活之欲而已！”（王国维，《红楼梦》评论，中国文史出版社，1997）
“若此物大不利于吾人，而吾人生活之意志为之破裂，因之意志遁去，而知力得为独立之作用，以深观其物，吾人谓此物曰壮美，而谓其感情曰壮美之情。”（王国维，《红楼梦》评论，中国文史出版社，1997）
如果说前一段虽然主要还是直接从人的生存层次上来下断言的，并非从本体导出来，但还稍有一些本体论意谓的话，后一段对意志概念的使用就更不是从本体论上讲，而只是作为世界本体的意志在人躯体中的体现。虽然叔本华有时也会使用意志在这个层面上的意义，但这并不是精髓所在。纵观《〈红楼梦〉评论》全文，我们可以说，意志作为世界本质的这个在叔本华哲学里最重要的层面确乎是被忽略，起码是轻描淡写而过的。
此外，王国维对叔本华的一套理论也有一些增补或扩充。叔本华认为，人生就像在痛苦和空虚无聊间摆动的钟摆，也就是欲望的不能满足和已满足都让人痛苦，而王国维进一步提出，在从欲望的产生到得到满足的这个过程，就是努力满足欲望的过程也是痛苦的，其悲观意味更胜一筹。而王国维做出的另一个补充是，人的堕落尘世也是意志自由在现象界的一种体现：
“此可知生活之欲之先人生而存在，而人生不过此欲之发现也。此可知吾人之堕落，由吾人之所欲，而意志自由之罪恶也。”（王国维，《红楼梦》评论，中国文史出版社，1997） “此豈独宝玉一人然哉？人类之堕落与解脱，亦视其意志而已。”（王国维，《红楼梦》评论，中国文史出版社，1997）
而叔本华只是把人之诞生看成是意志的结果或者意志的自我肯定的结果。这一处补充略显怪异。或许王国维在这里想表达的是原罪的意味，但是如果真按其所说，存在人“欲”诞生，或者在小说里对应的是那块玉石“欲”入世这个过程，应是意志受到动机支配的结果。这恰好说明意志不是自由的，何以能解释为人来到这世上也是自由选择的结果呢？退一步说，即使说意志是先在的，生殖繁育也只是如叔本华所言是上一代人的意志强烈的自我肯定的结果，如何能指责说是因为下一代人的欲望？从文本和之前的分析中，我们也看出王国维在使用意志这个概念时，是没有完全站在本体的角度上去考虑的。在上面引文的第二段里，“人类之堕落与解脱，亦视其意志而已”，这里用了代词“其”，结合语境，很明显，说的是体现在人躯体中的意志而非世界本体的意志。综上所述，王国维这一补充实际上是在为他后文说宝玉的玉就是欲望之“欲”服务的，有削足适履的嫌疑。
第三点补充是王国维在“西学中用”分析文本时提出的最有震撼力的观点，也是对叔本华哲学里一个漏洞的重要设难：一人之解脱，无法带来世界之解脱，即使是叔本华举证的佛陀和耶稣也无法做到以一人之力度化众生。王国维认为，既然世界皆一意志，一个人的意志就是万物的意志，同时万物意志也可以是某个个人的意志，那么就算我一个人的意志拒绝成功了，只要万物尚有一意志没有得到拒绝，那个人就依然是不得而解脱的。如果说叔本华是个悲观主义者，那么王国维的悲观情绪已远超叔本华。
从文章讨论内容的整体来说，其范畴也被缩小。王国维提出，艺术之美优于自然之美，还有因历尽痛苦而走向解脱的方式才是文学的方式和艺术的方式，走向美术式的解脱的人才可为主人公这些说法在叔本华那里都是没有得到说明的，是王国维的个人观点。从这种变动大致可以看出，王国维是一直在试图把讨论的范畴从涉及本体论的哲学缩小到审美的范畴上的，包括虽然他在强调如果没有伦理学价值而只有美学价值，《红楼梦》就不能算得上一部顶尖作品，但对于据他所称给我们伦理学意义启示的宝玉的解脱，他也是首先非常看重这种解脱方式的美学价值的。而王国维对讨论范畴的限定，也在相当程度上影响了它对部分概念和思想的增删。
对《〈红楼梦〉评论》的质疑与商榷
王国维在引入叔本华思想时所经历的选择、接受与疏离的过程，导致很难避免削足适履或者误读误解的情况出现。对于王国维这一将西方理论应用到中国文本里的尝试，有两处受到了较多的质疑。首先是通灵宝玉的内涵问题。王国维认为，“所谓玉者，不过生活之欲之代表而已矣。”（王国维，《红楼梦》评论，中国文史出版社，1997）也就是说，玉石代表了欲望。从小说中看，诸如宝玉砸玉以及和尚交还失玉却被宝玉拒绝等情节，这里面的玉确实可以从欲望来理解，但在其他情节中，这一论点就未必成立了。叶嘉莹就举证第二十五回里“那宝玉原是灵的，只因声色货利所迷，故此不灵了”一句来反驳王国维之说，并提出“如果‘宝玉’在《红楼梦》中果有象喻之意，则其所象喻的毋宁是本可成佛的灵明的本性，而绝非意志之欲”（叶嘉莹，王国维及其文学批评，河北教育出版社，1997），也可为一说。事实上，很难想象曹雪芹在写作小说时，一定有一个“玉”要代表什么的观念，“玉”在小说里的内涵应是丰富的、多重的。王国维因为“玉”“欲”音相同而造出这一段联系，还是比较勉强的。
另外一个问题关涉到《红楼梦》的主旨，也算是《红楼梦》评论的中心论点问题。王国维认为，这是一部讲苦痛与解脱的杰作。然而，不管是从《红楼梦》的开篇，还是从“悲金悼玉的红楼梦”一曲里，我们得出的都是这样的理解：小说的主要目的还是在于悲怀感悼一段岁月和一群人。叶嘉莹也说：
如果按静安先生所说，则宝玉之解脱竟然大似西方之宗教性喜剧，这与全书的悼念追怀的口吻也显然有所不合。（叶嘉莹，王国维及其文学批评，河北教育出版社，1997）
这一评点可谓一语中的。从小说来看，虽然宝玉是终得解脱，可是整个基调依然有浓重的悲哀的气息，甚至可以这么说，似有一种不以解脱为解脱的情绪。所以王国维先生把《红楼梦》的主旨立于苦痛与解脱，尤其赞扬解脱一节之价值，是与文本的思想色彩脱节的。对于此种情形，有学者分析道：
“解脱确实是《红楼梦》的主题。但细读《红楼梦》，就会深切地感到这只是主题之一，而且并不是最重要的一个，《红楼梦》的主要意旨在于怀念，……当然，怀念与解脱也许可以看作《红楼梦》中两个互为依存的主题……所以王国维把解脱几乎当成了《红楼梦》的惟一主旨，是他过于沉溺于自身痛苦中产生的偏颇之见。”（王攸欣，选择·接受与疏离：王国维接受叔本华、朱光潜接受克罗齐美学比较研究，生活·读书·新知三联书店，1999）
1904年，大清王朝风雨飘摇，有志之士探寻救国图存之路相继以失败告终，使人觉得前路茫茫。性本忧郁的王国维也在这些有志之士中，他的想法是从了解西方哲学这一思想基础开始，在哲学的基础上再去建构新道德、新学问乃至整个新世界。王国维在文章里体现出来的对叔氏哲学的疏离和接受都需要置于这一背景下去理解。王国维用叔氏哲学解读《红楼梦》之举，正是他欲以西方哲学之基础建构中国新学问的一种尝试，用中性的“欲望”的概念去解读文本，在之前的中国文学批评史上，绝对是一个令人匪夷所思的事情。但在这个过程中，说是王国维逃脱不出传统深远的影响也好，说是他对美学的偏好使他在《红楼梦》这个具有高度艺术性的文本里不能坚持初衷也好，最终导致他抽走了这个哲学基础里最基础最底层的本体论层面上的东西，而更多地停留在讨论表象的层面。然而，现实的痛苦和个性的缘故使他虽然抛弃了那个本体，却无法抛弃那个本体的延伸，无法放开由那个本体引申出的痛苦和解脱之说，这种痛苦和悲观达到了一个如此深的地步，以致他沉溺于解脱的可能时又从叔氏哲学里推出来的解脱实际上不可能实现而深深困扰。正是这千头万绪纠缠在一起，才诞生出这样一个文本，它有着西方理论的外壳，却有着一个杂合的内核，这一中国文学批评史上的首次尝试，因为要坚定西方哲学作为思想基础而不得不强把一些意涵丰富的文本成分单一化，或把并非主调的内容加以突出，因为要保证理论能与文本相合并把审美层面的解读放在第一位，不惜对理论本身进行甚至达到了伤筋动骨地步的改易。或许可以说，《〈红楼梦〉评论》表达的并非是叔本华，也并非是《红楼梦》，而是王国维，是在历史转折期的王国维，作为中国美学大家的王国维，在生、死和欲望中挣扎的王国维。
（作者单位：中国人民大学文学院）